Martha Nussbaum: biografia intelectual, obra e legado

Martha Nussbaum (Nova York, 1947–) é a filósofa liberal contemporânea que mais longe levou uma tarefa que o liberalismo, por décadas, evitou: pensar as emoções como parte constitutiva da vida política democrática, e não como ruído a ser contido. Filha de Harvard em filologia clássica, aristotélica praticante, rawlsiana herética, feminista combativa, co-fundadora com Amartya Sen da abordagem das capacidades, professora por mais de três décadas na Universidade de Chicago, autora de cerca de trinta livros e quase quinhentos artigos, Nussbaum ocupa um lugar único no pensamento liberal contemporâneo. Não é a filósofa política mais rigorosa do período (rawls era mais arquitetônico, Dworkin mais afiado, Scanlon mais preciso). Não é a feminista mais radical (MacKinnon, Butler, hooks foram mais disruptivas). Não é a clássica mais erudita (Williams, Annas, Burnyeat a superavam em filologia). Mas ninguém, no liberalismo filosófico de língua inglesa das últimas cinco décadas, combinou como ela formação clássica profunda, alcance sistemático, atenção às emoções, compromisso institucional com democracias reais e disposição permanente para intervir em debate público. É uma obra em largura pouco comum e, às vezes, custeada pela largura: alguns livros são mais didáticos do que se quer. Mas o conjunto sustenta uma tese filosófica de primeira linha sobre o que significa viver, juntos, num regime liberal.

Para este vault — e em especial para o livro em curso sobre a Nova República — Nussbaum importa por uma razão precisa. A tese central do livro (o regime que mais fez pelo brasileiro e menos fez com o brasileiro) depende de um argumento afetivo contra o liberalismo técnico-managerial, e esse argumento precisa de um armário filosófico. taylor fornece o vocabulário do imaginário social e das fontes morais; rorty — quando tiver verbete — oferece a ideia de educação sentimental pelo romance; sacks entra com a voz religiosa que reivindica pertencimento. Nussbaum é a peça que falta: a filósofa estritamente liberal que elabora, em obra sistemática, a tese de que democracias precisam cultivar emoções públicas compatíveis com pluralismo e justiça, e desarmar as emoções tóxicas que as corroem. Political Emotions (2013) é o livro-chave dessa operação, mas não se entende a força do argumento sem ter atrás de si Upheavals of Thought (2001), sem o capabilities approach, sem a leitura aristotélica da vulnerabilidade humana. Nussbaum, lida inteira, é o aliado contemporâneo mais importante para qualquer liberal que queira sair do proceduralismo seco sem cair no comunitarismo tribal.

Os três eixos conceituais mais importantes da obra são a teoria cognitiva das emoções — formulada em Upheavals of Thought (2001): emoções são juízos avaliativos, não ruído irracional, e podem ser educadas —; a abordagem das capacidades (capabilities approach), desenvolvida com Amartya Sen e consolidada em Creating Capabilities (2011): a unidade relevante de justiça não é utilidade nem bens primários, mas o que cada pessoa consegue efetivamente fazer e ser; e a teoria das emoções políticas, em Political Emotions (2013): democracias pluralistas têm interesse legítimo em cultivar compaixão universalizada, esperança e amor crítico pela nação — e falham quando deixam o campo dos afetos públicos sem trabalho deliberado. Em Frontiers of Justice (2006), Nussbaum expande o rawlsianismo para lidar com deficiência, fronteiras nacionais e animais sencientes. Em Not for Profit (2010) e Cultivating Humanity (1997), defende as humanidades como infraestrutura democrática insubstituível — a produção de imaginação empática que o proceduralismo não consegue gerar por conta própria.

Formação: o classicista como filósofo político vivo

Nussbaum nasceu Martha Craven em 1947, filha de um advogado da Filadélfia de família protestante anglo-saxônica. Descreveu mais tarde a casa em que cresceu como formalmente esnobe, moralmente vazia e racialmente segregada — um mundo do qual passou a vida intelectual se afastando. Converteu-se ao judaísmo reformado no início dos anos 1970, quando casou com Alan Nussbaum, linguista especializado em indo-europeu; o casamento acabou, o nome ficou, o judaísmo também, e em 2008 concluiu um bat mitzvá adulto. Essa biografia não é decorativa: a narrativa que Nussbaum construiu de si mesma — escapar do vazio moral de um privilégio herdado para uma ética da atenção ao sofrimento do outro — é parte do que ela teoriza depois em clave pública. A filósofa das capacidades, da compaixão, da humilhação como injustiça, tem biografia que pede a teoria.

A formação acadêmica foi de classicista, e isso é decisivo. Graduou-se em teatro e clássicas em Nova York e Harvard; fez o doutorado em Harvard sob G. E. L. Owen, em filosofia clássica, com tese sobre o De Motu Animalium de Aristóteles, editada em 1978 com tradução, comentário e ensaios interpretativos. Aos trinta anos, portanto, era uma filóloga de Aristóteles com trabalho técnico respeitado. Foi professora em Harvard, Brown, e, desde 1995, na Universidade de Chicago, onde é Ernst Freund Distinguished Service Professor of Law and Ethics — cadeira conjunta entre a Faculdade de Direito e o departamento de Filosofia, arranjo que espelha a vocação interdisciplinar da obra.

O marco inicial dessa obra é The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (1986). Tese central: a tragédia grega — Sófocles, Eurípides, Ésquilo — leva a sério, como a filosofia posterior não leva, o fato de que a vida boa depende de condições que o agente não controla. Ter amigos, ter filhos, ter pátria, amar, ser vulnerável à perda — tudo isso expõe o bem humano ao acaso, ao conflito entre obrigações incomensuráveis, à possibilidade de ruína sem culpa. A filosofia grega posterior, em particular o estoicismo e o platonismo, construiu estratégias de invulnerabilidade: desapegar-se dos bens externos, tornar a virtude autossuficiente, apagar a emoção que prende o agente ao mundo. Aristóteles, leitor da tragédia, resistiu a essa tentação: reconheceu que a vida boa precisa de bens externos, de amigos, de sorte, e que a emoção é parte da virtude, não inimigo dela. A phronesis aristotélica é julgamento responsivo ao caso particular, não aplicação de regras abstratas.

The Fragility of Goodness é, entre outras coisas, a rejeição mais cuidadosa que a filosofia anglo-americana produziu da pretensão de invulnerabilidade moral. É também a semente teórica de todo o resto da obra. A recuperação das emoções como partes da razão, as capacidades como condições da vida boa exposta à sorte, o feminismo como atenção aos corpos vulneráveis, a crítica ao liberalismo procedural como forma sofisticada de autoengano estoico — tudo está lá, em germe. Nussbaum nunca deixou de ser, até os livros mais políticos dos anos 2010, uma classicista aristotélica lendo o presente.

Essa trajetória explica o traço de estilo da obra. Nussbaum escreve sempre junto a um texto — tragédia, epopeia, romance, ensaio filosófico antigo. Love’s Knowledge (1990) reúne ensaios em que Henry James, Beckett, Proust, Dickens fazem filosofia moral, e a autora insiste que só a forma do romance consegue articular certas verdades que a filosofia analítica atropela. A literatura, em Nussbaum, não é ilustração de teses filosóficas: é modo de cognição moral que a filosofia pura não substitui. Essa tese vai reaparecer em Cultivating Humanity e em Not for Profit como defesa institucional das humanidades.

Upheavals of Thought e a teoria cognitiva das emoções

Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (2001) é o livro filosoficamente mais ambicioso de Nussbaum. Mais de setecentas páginas, três partes, uma tese. A tese é que emoções não são forças irracionais opostas à razão, mas formas de juízo cognitivo sobre aquilo que importa para o florescimento humano. Sentir luto pela morte da mãe não é um soluço biológico acrescentado a um pensamento frio; é uma avaliação — a de que aquela pessoa era parte constitutiva do meu bem e que agora falta. Sentir medo é avaliar algo como ameaça; sentir compaixão é avaliar o sofrimento do outro como imerecido e como podendo ter acontecido a si mesmo; sentir indignação é avaliar um ato como lesão injustificada de um bem importante.

Nussbaum chama essa posição de neo-estoica, porque Crisipo e os estoicos já a tinham formulado (a emoção como assentimento a uma proposição avaliativa), embora com a conclusão estoica oposta à dela. Onde os estoicos concluíam que, já que as emoções são juízos e os juízos podem ser errados, devemos extirpar todas as emoções que tratam bens externos como importantes, Nussbaum conclui que, já que emoções são juízos, elas podem ser educadas, refinadas, redirecionadas. Não são a besta interior que a razão precisa domesticar; são cognição, e a tarefa ética é formá-las bem.

A consequência filosófica é considerável. A separação cartesiana entre razão e emoção — que permeia boa parte da ética moderna e quase toda a filosofia política liberal do século XX — simplesmente não se sustenta. Quando rawls propõe que cidadãos se coloquem sob o véu de ignorância e deliberem racionalmente sobre princípios de justiça, está pressupondo que a racionalidade pode ser separada das emoções. Nussbaum responde que não pode: o cidadão rawlsiano capaz de compaixão pelo pior posicionado, de senso de justiça, de respeito pela dignidade alheia, já traz emoções cognitivas estruturando sua deliberação. Se essas emoções não tiverem sido formadas — se o cidadão for incapaz de compaixão, se seu medo for crônico, se sua raiva for vingativa —, a racionalidade política rawlsiana não se efetiva. A filosofia política, portanto, não pode permanecer indiferente à formação emocional dos cidadãos.

Para o livro em curso, Upheavals of Thought é o fundamento teórico que autoriza a tese de que trabalhar “autoimagens” brasileiras é trabalho político sério, não subliteratura. Se emoções são cognições sobre o que importa, a autoimagem coletiva de um povo — como ele se vê, o que ele sente ao olhar para si — é um juízo cognitivo coletivo, editável, reformulável, e cuja deterioração (um povo que deixa de se imaginar com afeto) é uma falha cognitiva coletiva, não um capricho. O argumento afetivo contra o liberalismo técnico-managerial, que Pedro vem trabalhando, encontra em Nussbaum o ponto exato em que razão e emoção deixam de ser polos opostos e passam a ser faces do mesmo trabalho.

O livro tem uma segunda parte menos comentada e mais arriscada: a defesa de que certas emoções (particularmente a compaixão) podem ser cultivadas deliberadamente pela arte, pela música, pela educação. Nussbaum lê Mahler, Mozart, Whitman, Joyce, como laboratórios de educação emocional pública. Os críticos cobraram que a leitura às vezes tangencia a auto-ajuda culta e que a autora confunde gosto pessoal com argumento filosófico. A crítica tem força; mesmo assim, o núcleo argumentativo — emoções são juízos, juízos podem ser educados, democracias têm interesse na educação emocional — permanece robusto.

Capabilities approach: com Sen, e depois sem Sen

Nos anos 1980, Nussbaum começou a trabalhar com o economista Amartya Sen, então professor em Oxford, na construção de um quadro normativo alternativo às duas ortodoxias dominantes da filosofia política anglo-americana: o utilitarismo (maximizar bem-estar agregado) e o rawlsianismo dos bens primários (garantir iguais pacotes de recursos). A crítica comum dos dois era a mesma: nem utilidade nem bens primários captam o que realmente importa, que é aquilo que as pessoas conseguem efetivamente fazer e ser. Dar a mesma bicicleta a uma pessoa saudável e a uma pessoa com paralisia não é tratá-las igualmente. Maximizar felicidade agregada pode esconder deprivações adaptativas — pessoas que aprenderam a não esperar nada e, por isso, relatam contentamento em condições objetivamente miseráveis. A unidade relevante da justiça, para Sen e Nussbaum, é a capacidade (capability): a liberdade substantiva de escolher entre formas de vida valiosas.

A partir daí, os caminhos divergiram. Sen recusou, por princípio, fornecer uma lista fechada de capacidades centrais: cada sociedade democrática deveria deliberar qual pacote adotar. Nussbaum, mais aristotélica, considerou essa recusa insuficiente para uso normativo e elaborou, em Women and Human Development (2000) e consolidou em Creating Capabilities (2011), uma lista de dez capacidades centrais que toda pessoa, em qualquer sociedade decente, deveria ter garantidas em nível mínimo: vida; saúde corporal; integridade corporal; sentidos, imaginação e pensamento; emoções; razão prática; afiliação; outras espécies; brincar; controle sobre o próprio ambiente (político e material). A lista não pretende ser metafísica nem fundacionalista rígida: é produto de overlapping consensus — a expressão rawlsiana — entre tradições culturais plurais, aberta a revisões, construída por conversação transcultural informada.

A diferença Sen/Nussbaum é filosoficamente interessante. Sen é um liberal procedimental da informação: desconfia de toda substantivação e prefere deixar o conteúdo para a deliberação democrática local. Nussbaum é uma liberal aristotélica do florescimento: acha que sem uma lista temos retórica vazia, que democracias locais às vezes violam capacidades básicas (basta pensar em gênero em certas comunidades) e que o papel da filosofia é fornecer o referencial crítico. Ambos têm razão em parte. A posição de Sen é mais modesta epistemicamente, a de Nussbaum é mais útil operacionalmente. Quando a ONU adota o IDH (Índice de Desenvolvimento Humano), segue Sen; quando tribunais constitucionais de Índia, África do Sul e Colômbia articulam direitos socioeconômicos em chave de florescimento, seguem Nussbaum.

Para o livro em curso, o capabilities approach tem função precisa: dá vocabulário para a quarta camada do Freeden (welfare liberalism) sem recair em tecnocracia. A Nova República pode ser diagnosticada, em termos nussbaumianos, como um regime que avançou massivamente em algumas capacidades (vida, saúde corporal via SUS, sentidos via educação de massa, afiliação via formalização trabalhista) e que, no entanto, falhou em outras (razão prática pública, controle sobre o ambiente político para além do voto, emoções cultivadas como capacidade cívica). A linguagem das capacidades permite diferenciar, dentro do mesmo liberalismo social, o que foi conquista real e o que ficou por fazer — diagnóstico que ideologias binárias (tudo ruim / tudo ótimo) cegam.

Feminismo liberal: o debate com Rawls, com MacKinnon, com Butler

Nussbaum é uma das feministas liberais mais importantes da segunda metade do século XX, e a posição é minoritária mesmo dentro do feminismo acadêmico. Contra feminismos pós-estruturalistas e radicais, defende o que chama de rights-based universalism: direitos humanos universais, sensíveis às diferenças culturais mas não refém delas, aplicáveis através de fronteiras. Em Sex and Social Justice (1999), reúne ensaios em que discute prostituição, mutilação genital feminina, casamento, carreira, cuidado — sempre a partir de um quadro de capacidades e sempre recusando tanto a relativização culturalista (“é o costume deles”) quanto a essencialização biológica (“é a natureza delas”).

O embate mais famoso foi com Judith Butler. Em 1999, Nussbaum publicou na New Republic o ensaio “The Professor of Parody”, acusando Butler de produzir uma teoria que, embora se apresente como radical, é politicamente impotente: se a resistência é apenas performática e discursiva, se o sujeito é sempre um efeito do poder, se não há base normativa fora do discurso para criticar estruturas, então a filósofa está fazendo exercícios estilísticos enquanto mulheres reais apanham, são estupradas, morrem de parto evitável. O ensaio foi ácido, carregado de desprezo intelectual pela obscuridade da prosa butleriana, e, para os admiradores de Butler, injusto. Para os admiradores de Nussbaum, foi a intervenção necessária num debate acadêmico capturado por modismos. Butler respondeu, aliadas suas contra-atacaram Nussbaum por outros flancos (especialmente pela acusação de universalismo branco ocidental), e a disputa tornou-se peça-monumento das guerras feministas dos anos 1990. Ler o ensaio hoje é um exercício de ambiguidade: Nussbaum acerta no núcleo — o pós-estruturalismo efetivamente paralisou politicamente parte do feminismo acadêmico anglo-americano — mas às vezes usa o acerto como licença para desprezo. Vale separar as duas coisas.

Com rawls, o feminismo de Nussbaum é crítica amistosa de dentro. Em Frontiers of Justice (2006), que é simultaneamente livro de filosofia política e retrospecto crítico, Nussbaum argumenta que A Theory of Justice (1971) e Political Liberalism (1993) têm três buracos estruturais: não lidam bem com deficiência (os deliberadores da posição original são assumidos como “completamente cooperativos”, o que exclui quem precisa de cuidado assimétrico), não lidam bem com fronteiras nacionais (a justiça rawlsiana termina no Estado-nação, o que não faz sentido num mundo interligado) e não lidam com outras espécies (animais ficam fora do escopo da justiça e reduzidos a objeto de compaixão). O capabilities approach, proposto como extensão do rawlsianismo, resolveria os três problemas: coloca no centro não agentes contratualmente capazes, mas portadores de vidas dignas; é cosmopolita por construção; pode estender-se a animais sencientes. Justice for Animals (2023), último livro maior de Nussbaum, leva esse projeto até as últimas consequências.

O feminismo nussbaumiano pode ser lido, portanto, como a ponta mais sensível de um liberalismo expandido — um liberalismo que se leva a sério o suficiente para reconhecer que o sujeito contratual abstrato do liberalismo clássico é ele mesmo um produto de exclusões (das mulheres, dos deficientes, dos estrangeiros, dos animais) e precisa ser redesenhado a partir das vidas concretas que aquelas exclusões protegiam.

Political Emotions: o argumento central

Political Emotions: Why Love Matters for Justice (2013) é o livro que torna Nussbaum indispensável para o livro em curso sobre a Nova República. A pergunta central é explícita e ousada: como uma sociedade liberal que se quer pluralista, não autoritária, não teocrática, consegue produzir e manter as emoções públicas de que depende — compaixão pelos que sofrem, amor pela pátria comum, esperança diante de dificuldades, vergonha pelas injustiças cometidas, luto por perdas partilhadas — sem deslizar para nacionalismo étnico, moralismo opressivo ou paternalismo estatal?

A pergunta, formulada assim, é a pergunta exata do livro de Pedro. E Nussbaum a responde de três modos articulados.

Primeiro, modo histórico-comparativo. O livro examina cinco figuras que foram arquitetos emocionais explícitos de democracias liberais: Lincoln (discurso em Gettysburg, segundo Discurso Inaugural — a nação como sofrimento e expiação); Gandhi (satyagraha como disciplina emocional de massa, a não-violência como construção afetiva); Nehru (a invenção da emoção nacional indiana pós-independência, sem recair em hinduísmo majoritário); Martin Luther King (“I have a dream” como exercício de imaginação moral coletiva, combinação de indignação com esperança); Mandela (reconciliação sem amnésia, luto institucionalizado na Comissão da Verdade). A lista é liberal: todos esses líderes operaram dentro de arcabouços democráticos ou lutando para criá-los; todos recusaram a saída do ressentimento puro; todos pensaram deliberadamente a formação emocional de seus povos. O ponto de Nussbaum é que emoções públicas não são subproduto da política: são matéria da política, e a construção delas é tarefa explícita de liderança democrática. Democracias liberais que se imaginam como máquinas procedimentais neutras, incapazes de falar aos afetos, entregam esse terreno aos autoritários — e Nussbaum escreveu isso em 2013, antes do trumpismo escancarar o argumento.

Segundo, modo filosófico. Quais emoções são compatíveis com justiça liberal? Nussbaum distingue cuidadosamente. A compaixão, refinada e universalizada, sim — mas é preciso evitar a compaixão paroquial que só se comove com os próximos. O amor pela nação, sim — mas um amor crítico, capaz de vergonha pelas injustiças históricas, capaz de abraçar os dissidentes, capaz de se abrir a estrangeiros. A esperança, sim — mas esperança substantiva, ancorada em projetos concretos. A indignação, em doses precisas — como transição para reparação, não como vingança crônica. Já o nojo, a raiva vingativa e o medo crônico, são emoções que destroem o tecido democrático e devem ser ativamente desarmadas por instituições, arte, discurso público. Em Hiding from Humanity (2004), Nussbaum já tinha argumentado que o nojo é emocionalmente patológico para a vida democrática: é sempre projetivo (transfere para o outro uma contaminação rejeitada em si), tende a coagular em estigma de grupo, sustenta historicamente os piores regimes de exclusão.

Terceiro, modo institucional. Como democracias cultivam emoções sem violar pluralismo? Nussbaum propõe uma lista concreta: monumentos públicos (em contraste com apagamentos), festas cívicas inclusivas, arte pública, parques e espaços urbanos que convidem à convivência, educação humanística, currículos que incluam literatura capaz de produzir imaginação empática, rituais de reconciliação, memória dos erros nacionais. Não é programa de Estado totalitário: é a tese de que Estados liberais têm um interesse legítimo em produzir os afetos de que dependem, e que se abster desse cultivo em nome da neutralidade é entregar o campo às emoções tóxicas que se organizam melhor na rede.

Para Pedro, o argumento é diretamente utilizável. O livro sobre a Nova República descreve um regime que entregou direitos mas se recusou, por ingenuidade técnico-procedural, a cultivar as emoções compatíveis com o projeto que dizia defender. Niemeyer, a bossa nova, o futebol de 1958, a cordialidade construída desde os anos 40 eram cultivo emocional de primeiro nível; a Nova República gastou esse acervo sem repor. Nussbaum, lida em paralelo a taylor (imaginário social), dá o nome filosófico preciso dessa omissão e, mais importante, mostra que ela é corrigível — que democracias liberais podem, sem hipocrisia, voltar a falar aos afetos.

The Monarchy of Fear e Anger and Forgiveness: o diagnóstico contemporâneo

Se Political Emotions é o programa construtivo, The Monarchy of Fear: A Philosopher Looks at Our Political Crisis (2018) e Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice (2016) são o diagnóstico da crise.

Anger and Forgiveness é o livro mais contra-intuitivo da obra recente. Nussbaum argumenta que a raiva, em sua forma mais comum (a raiva retaliatória, que quer ver o ofensor sofrer em retribuição pelo mal cometido), é filosoficamente confusa e politicamente destrutiva. Confusa, porque a suposta satisfação do sofrimento do ofensor não restaura nada — a perda continua perda. Destrutiva, porque alimenta ciclos de retaliação que uma sociedade democrática não pode sustentar. A raiva aceitável, diz Nussbaum, é a raiva transicional (transition anger): aquela que registra injustiça, exige reparação prospectiva e, cumprida a tarefa, se extingue. É mais ou menos o que Mandela fez na África do Sul. O livro aplica a tese a esferas íntimas (casamento, paternidade, amizade), ao direito penal, à política, e é, até hoje, o argumento filosófico mais completo contra o regime afetivo da vingança que domina tanto a cultura redes-sociais quanto o direito penal populista.

The Monarchy of Fear foi escrito em reação direta à eleição de Trump, embora Nussbaum insista que o diagnóstico é mais amplo. A tese é que o medo é emoção mais primitiva do que todas as outras (é compartilhada com mamíferos não-humanos, surge mais cedo no desenvolvimento infantil) e, por isso, quando intensificado em democracia, sequestra raciocínio e produz a cascata que o livro mapeia: medo vira raiva, raiva vira nojo projetado em grupos bodes expiatórios, nojo vira inveja do bem-estar alheio, inveja reforça medo. O ciclo é o motor afetivo do populismo autoritário. A saída que Nussbaum propõe é aristotélica: não extinguir o medo (impossível e indesejável — medo é sinal), mas temperá-lo com esperança prática, compaixão universalizada, trabalho de imaginação para sair da tribalização. O livro é didático demais em muitos trechos, mas o núcleo vale a leitura.

O par de livros é útil para o Brasil recente. A polarização da última década pode ser descrita, em vocabulário de Nussbaum, como sequestro do medo: medo do petismo à direita, medo do bolsonarismo à esquerda, e, nos dois lados, o medo metabolizado em raiva retaliatória crônica. As redes operam como dispositivo de intensificação do medo por design algorítmico. As instituições liberais, ocupadas em processos, deixam de oferecer o único antídoto possível: imaginação empática, esperança prática, reparação transicional, luto partilhado. É diagnóstico nussbaumiano quase por dedução.

Not for Profit e humanidades como infraestrutura democrática

Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education (1997) e Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities (2010) formam o par sobre educação. A tese é única em dois tempos: democracias dependem, para seu funcionamento, de cidadãos capazes de três coisas — pensamento crítico (examinar argumentos, não apenas aceitá-los), perspectiva mundial (pensar-se como cidadão global, não só local) e imaginação empática (ser capaz de habitar imaginativamente a perspectiva do outro); e as três capacidades são cultivadas principalmente pelas humanidades — literatura, filosofia, artes, história. Quando universidades e escolas reduzem humanidades em nome de eficiência econômica (ciência aplicada, STEM, gestão), estão corroendo silenciosamente o substrato cognitivo-emocional da vida democrática.

Not for Profit tem um subtexto bélico que faz sentido nos Estados Unidos do Obama-Sanders, na Índia do Modi, no Brasil que depois veio. Os ataques às humanidades não são apenas corte orçamentário: são, muitas vezes, ataque deliberado às capacidades que permitem cidadania crítica. Regimes autoritários sabem disso; democracias tecnocráticas esquecem. A defesa nussbaumiana das humanidades, por isso, não é corporativismo acadêmico: é argumento político sobre infraestrutura democrática.

Para o livro, a conexão é com o argumento sobre demolição das autoimagens. Se universidade e mídia abandonam o trabalho humanístico (literatura, ensaio, história cultural, crítica de arte), o trabalho afetivo-político que Nussbaum e rorty e taylor descrevem fica órfão — não há mais infraestrutura institucional para a educação sentimental. A Nova República brasileira, se se olha bem, passou por uma erosão paralela à descrita por Nussbaum: universidade pública expandida em número mas reduzida em ambição humanística, mídia de qualidade minguando, editoras publicando menos ensaio, debate público migrando para plataformas que operam por enfurecimento. Nussbaum fornece o vocabulário para nomear essa erosão como perda de infraestrutura emocional democrática, e não apenas como empobrecimento cultural difuso.

Nussbaum como liberal: situando entre os contemporâneos

Nussbaum é inequivocamente liberal, no sentido filosófico e político forte da palavra. Mas é um liberalismo expandido, crítico por dentro, que se diferencia das principais figuras do campo em cada direção.

Com rawls, já dito: discípula crítica. O capabilities approach é reforma rawlsiana em três frentes (deficiência, fronteiras, espécies), mas o que está em jogo é maior — a ideia de que a deliberação política não pode ser separada da formação emocional dos cidadãos, tese que rawls, pudicamente, deixa fora.

Com taylor, a convergência é grande e pouco explorada. Ambos entendem que liberalismos ingênuos, que se imaginam neutros, são cegos ao próprio solo. Ambos valorizam fontes morais, imaginários, tradições. Ambos recusam o multiculturalismo fechador e o universalismo abstrato. A diferença é de ênfase: taylor é mais fenomenólogo do self moderno, Nussbaum é mais filósofa da emoção e da capacidade; taylor trabalha mais no eixo diagnóstico, Nussbaum empurra mais para o programa. Ler os dois juntos é dos melhores exercícios que um liberal contemporâneo pode se dar.

Com rorty (o verbete ainda não existe neste vault, mas vale antecipar a comparação), a afinidade é temática e o método é distinto. rorty propôs que o progresso moral se dá por educação sentimental, por romances e histórias que ampliam o círculo de “nós” a incluir outros antes excluídos. Nussbaum concorda no diagnóstico e constrói a teoria filosófica sistemática que fundamenta o método rortyano. rorty era antifundacionalista programático; Nussbaum não é — mantém que existe algo como florescimento humano descritível, ainda que plural e contestável. rorty é mais elegante; Nussbaum é mais construtiva. Juntos, formam o par que o liberalismo contemporâneo precisa para responder ao argumento afetivo.

Com sacks, o encontro é inesperado e fecundo. sacks, rabino, falava da necessidade de pertencimento narrativo, de rituais, de memória religiosa. Nussbaum, judia convertida, construiu do lado laico a mesma intuição: democracias liberais precisam de rituais, memórias, símbolos, arte pública. sacks partia da sinagoga; Nussbaum parte do museu, do monumento, do currículo humanístico. Os dois, lidos juntos, mostram que o argumento afetivo-liberal pode ser sustentado tanto em chave religiosa quanto em chave secular — o que é em si liberalismo no sentido mais profundo.

Com fukuyama, a comparação é sobre reconhecimento e thymos. fukuyama herdou o thymos hegeliano-kojèviano e viu no último homem o problema democrático central — a saciedade saciar o reconhecimento. Nussbaum trabalha no mesmo terreno, mas sem a passagem por Kojève; seu foco é em compaixão e imaginação, não em reconhecimento agônico. Onde fukuyama vê thymos vazio buscando luta, Nussbaum vê medo sequestrando razão. Os dois diagnósticos não se excluem; se complementam. O livro de Pedro pode usar os dois em capítulos distintos.

Com merquior, a afinidade é de projeto. Ambos reconstrutores do liberalismo contra reducionismos econômicos, ambos leitores sofisticados da tradição filosófica, ambos dispostos a intervenção pública. merquior morreu cedo demais para encontrar Nussbaum (ela publicou The Fragility em 1986, Upheavals em 2001; merquior morreu em 1991). Mas os dois, filosoficamente, caminhariam lado a lado. O Brasil precisa dessa ponte.

Com arendt, a relação é reverente e crítica. Nussbaum admira a atenção arendtiana à esfera pública, ao juízo, à banalidade do mal. Mas critica arendt por excluir a emoção e a vida privada do domínio político — a separação arendtiana entre oikos e polis, que relegava cuidado, doença, velhice, parto à esfera pré-política, é precisamente o que o capabilities approach combate. arendt é grande; Nussbaum a corrige em um ponto decisivo.

Nussbaum nas camadas de Freeden

Michael Freeden, em Liberalism: A Very Short Introduction, distingue cinco camadas históricas do liberalismo — do constitucionalismo protetor (1ª) ao mercado e propriedade (2ª), da individualidade-como-desenvolvimento milliana (3ª) ao welfare interdependente dos novos liberais (4ª), até o pluralismo-reconhecimento contemporâneo (5ª). E, no capítulo 6, separa dessa história o liberalismo filosófico idealizado — a tradição rawls-Dworkin que tenta fundar princípios liberais em acordo racional universalmente aceitável. É nesse mapa que a posição de Nussbaum fica nítida.

Nussbaum ocupa, simultaneamente, três camadas históricas. A terceira é sua matriz. O capabilities approach é mill atualizado com Aristóteles — liberdade só tem valor se permite o florescimento das capacidades humanas, let me grow como princípio motor. Ela cita explicitamente mill, Green e Hobhouse como ancestrais diretos, e lê On Liberty como monumento vivo. A quarta camada vem por consequência: as dez capacidades centrais exigem Estado ativo em saúde, educação, segurança material, bases sociais do autorrespeito. Aqui Nussbaum é mais generosa que rawls — rawls garante bens primários, ela quer capacidades efetivamente realizadas. É Hobhouse-Dewey em registro contemporâneo. A quinta camada é onde mais se diferencia do identitarismo padrão: trabalha gênero, deficiência, animais, fronteiras, minorias religiosas, mas sempre como extensão do universalismo, não abandono dele. Direitos universais sensíveis a diferenças, não grupos fechados com pautas mutuamente excludentes. É quinta camada sem abrir mão das anteriores.

Metodologicamente, porém, Nussbaum é do capítulo 6 — liberalismo filosófico idealizado, linhagem rawls. Faz teoria normativa abstrata, defende justificação racional, busca princípios que cidadãos razoáveis possam aceitar. Mas é rawls com quatro correções significativas: incluir vulnerabilidade e dependência no modelo do cidadão (deficiência, infância, velhice, doença); estender a justiça a animais não-humanos; atravessar fronteiras nacionais (justiça cosmopolita); e não terceirizar as emoções para fora do político. As quatro correções são grandes. Nussbaum é rawls mais rico em antropologia moral.

A posição dela no mapa Freeden fica, então: liberalismo filosófico universalista tricamada, fiel a rawls no método e mais denso em conteúdo moral. Freeden provavelmente a trataria com admiração ambivalente. Reconheceria nela todos os sete conceitos-core do liberalismo que ele identifica — liberdade, racionalidade, individualidade (não individualismo), progresso, sociabilidade, interesse geral, poder limitado e responsabilizável —, mas marcaria o excesso de autonomia filosófica sobre a historicidade política. Importa ver que, para Nussbaum, essa autonomia é virtude: o liberalismo não vale por ser nosso, vale por ser defensável racionalmente para qualquer um. É o contraste direto com rorty, que mantém o mesmo conteúdo social-liberal de quarta camada, mas recusa a pretensão universalista em favor de narrativa historicamente situada. Nussbaum é rawls bem feito; rorty é rawls negado por fora. Os dois liberais plenos, opostos em epistemologia política.

Limites e críticas

A obra de Nussbaum tem críticos legítimos, e deixá-los de fora seria hagiografia.

A crítica mais frequente é de largura excessiva. Nussbaum escreveu sobre tragédia grega, Aristóteles, emoções, capacidades, feminismo, educação, direitos animais, envelhecimento, música, direito penal, cosmopolitismo. Em cada domínio, há especialistas mais densos. A crítica corporativa aparece às vezes como queixa: “ela entra e sai do meu campo sem o devido respeito”. A crítica filosoficamente séria é outra: que a própria ambição sintética a leva a simplificações — a história da filosofia às vezes fica rasa em nome do argumento, a leitura dos estoicos tem viés, o tratamento de figuras como Sófocles ou Eurípides é unidirecional. Parte da crítica tem fundamento; parte é corporativismo inevitável.

A segunda crítica é sobre tom didático. Nussbaum, a partir dos anos 2000, passou a escrever livros-para-público-largo em ritmo crescente, e neles o registro fica pedagógico em excesso — glosas repetitivas, conclusões anunciadas em avanço, tom de palestra. Leitores exigentes sentem a forma como concessão à demanda editorial. A crítica vale sobretudo para Not for Profit, The Monarchy of Fear, partes de Anger and Forgiveness. Os livros acadêmicos maiores (Upheavals, Frontiers, Fragility) não sofrem desse mal.

A terceira crítica é sobre autoexposição. Desde o ensaio contra Butler, Nussbaum tem reputação de ser pessoalmente polêmica, de usar resenhas como espadas, de não esconder desprezo por quem considera filosoficamente inferior. The Professor of Parody permanece o caso exemplar: acertou no núcleo, desrespeitou em estilo. Críticos feministas, em particular, acumularam reservas — a acusação de universalismo branco ocidental é a mais comum, e nem sempre é injusta; Nussbaum trabalha com mulheres indianas, africanas, sul-asiáticas, mas o framework teórico vem de Aristóteles e do humanismo liberal ocidental, e isso tem implicações que ela às vezes subestima.

A quarta crítica é filosoficamente a mais interessante e a mais relevante para o livro em curso. Se o Estado democrático deve cultivar emoções públicas, quem decide quais? Como isso não desliza para paternalismo de quem está no poder produzindo os afetos convenientes a si mesmo? Nussbaum responde com apelos a pluralismo interno, deliberação democrática, listas mínimas ancoradas em capacidades universais. A resposta é razoável, mas não resolve inteiramente o problema — basta imaginar o “cultivo de emoções públicas” sob Modi, Orbán, Bolsonaro, Trump, para ver o risco. Um liberal cauteloso leria Nussbaum com essa ressalva: a tese de que Estados liberais não são afetivamente neutros é verdadeira; o salto da descrição ao programa institucional precisa de cuidados que Nussbaum às vezes passa rápido demais. Para o livro de Pedro, o ponto é importante — assumir o afetivo como campo legítimo da política liberal é ganho; assumir o Estado como ator central do cultivo é onde se tem de parar e pensar.

Por fim, o universalismo. Nussbaum é universalista por convicção e por método. Isso a deixa robusta contra relativismos culturais que desculpam opressões (mutilação genital, casamento infantil, subordinação legal da mulher); mas deixa descoberto o flanco em que críticos pós-coloniais cobram: o universal dela tem endereço histórico concreto (Aristóteles, Iluminismo, direitos humanos ocidentais) e pretender que é universal por construção é, no limite, falar a língua que a própria tradição considera universal. A resposta de Nussbaum — o universal é produto de overlapping consensus transcultural, testável, revisável — é boa, mas não elimina a inquietação. Um liberal brasileiro, lendo Nussbaum, precisa fazer a tradução — reconhecer o que permanece vivo no universal dela e o que pede ajustes locais.

Ver também

• taylor — Par filosófico mais próximo no campo do argumento afetivo-liberal; onde taylor trabalha imaginários sociais e fontes morais, Nussbaum trabalha emoções cognitivas e capacidades; leitura conjunta é dos exercícios mais produtivos que um liberal contemporâneo pode se dar.
• rawls — Referência fundadora que Nussbaum reforma por dentro: o capabilities approach é herança rawlsiana expandida em três frentes (deficiência, fronteiras, espécies), e Political Emotions responde a uma omissão estratégica do proceduralismo rawlsiano.
• sacks — Do lado religioso, a mesma intuição nussbaumiana sobre pertencimento, rituais, memória; os dois, lidos juntos, mostram que o argumento afetivo-liberal pode ser sustentado tanto em chave religiosa quanto secular.
• merquior — Parente brasileiro no projeto de reconstruir liberalismo contra reducionismos; morreu cedo demais para ler Nussbaum, mas filosoficamente é o par natural dela no Brasil.
• fukuyama — Par temático em torno de reconhecimento e afetos políticos; fukuyama herda thymos hegeliano, Nussbaum trabalha medo-compaixão; diagnósticos complementares.
• arendt — Referência reverente e crítica: Nussbaum admira a atenção à esfera pública mas corrige a separação arendtiana entre oikos e polis, que relegava cuidado e vulnerabilidade à esfera pré-política.
• kant — Fonte universalista que Nussbaum herda criticamente: a dignidade moderna vem de kant, mas a antropologia racionalista kantiana precisa ser corrigida pela teoria cognitiva das emoções.
• mill — Liberal clássico com o qual Nussbaum compartilha o feminismo e a atenção a capacidades humanas; o liberalismo milliano do desenvolvimento das faculdades humanas é ancestral do capabilities approach.
• habermas — Interlocutor contemporâneo que compartilha a aposta em razão pública; diferença é que habermas constrói a razão pública em chave procedimental-discursiva, Nussbaum em chave afetivo-capacitária.
• berlin — Pluralismo de valores incomensuráveis é pressuposto nussbaumiano; a autora radicaliza berlin ao insistir que o pluralismo de bens pede uma lista mínima universal de capacidades, e não apenas tolerância.
• putnam — No sentido de Robert Putnam: a erosão do capital social que putnam documentou empiricamente tem em Nussbaum o vocabulário filosófico complementar — emoções públicas não cultivadas, humanidades em retirada, capacidades políticas minguando.
• pinker — Contraparte otimista do humanismo iluminista; Nussbaum e pinker concordam sobre progresso moral e universalismo, mas Nussbaum é bem mais atenta à vulnerabilidade e ao papel não redutível das emoções.
• harari — Contraste útil: harari oferece narrativa macro-histórica de espécie; Nussbaum oferece filosofia política das emoções concretas em democracias concretas. São dois modos de fazer humanismo público.