Conceitos · Pedro Doria

A Sensualidade Perdida — Nudez, Moralismo e Identidade no Brasil

Leitura de 36 min

A Sensualidade Perdida — Nudez, Moralismo e Identidade no Brasil

Este ensaio investiga como o Brasil passou de uma cultura publicamente sensual — em que nudez no Carnaval, na TV e nas revistas era expressão de liberdade e identidade nacional — para um moralismo convergente em que tanto a direita evangélica quanto a esquerda progressista concordam, por razões opostas, que o corpo feminino exposto é um problema. O argumento é que a sensualidade brasileira não era um traço natural ou atemporal, mas uma estética construída e sofisticada que ganhou sua forma mais potente na República de 1945, sobreviveu como herança nos anos 80-90, e se dissolveu nos anos 2000-2020 sob o impacto simultâneo de três forças: a ascensão evangélica, a virada do feminismo e a revolução pornográfica digital.

Para o argumento do livro, a sensualidade funciona como diagnóstico cultural: a estética que a República de 1945 construiu — a Garota de Ipanema, o biquíni, a Playboy com atrizes globais na capa — era parte da ideia de Brasil que esse período produziu. Sua dissolução não é episódio isolado, mas termômetro da fragmentação mais ampla: quando a classe média urbana tradicional perdeu hegemonia cultural, perdeu o poder de definir o que era aceitável no espaço público, e cada grupo que entrou — o agro-sertanejo, a periferia evangélica — trouxe seus próprios valores sobre o corpo.

A ruptura é mensurável e tem data: grosso modo entre 2005 e 2015, quando as três forças convergem. O Censo 2022 documenta que os evangélicos chegaram a mais de 30% da população (de 9% em 1991), transformando o público da TV aberta e do Carnaval popular. A Playboy chegou a 1,4 milhão de exemplares em 1999 e não chegava a 30 mil quando a Abril encerrou o contrato em 2015. O topless nos desfiles das escolas de samba do Rio, rotina nos anos 80-90, praticamente desapareceu após 2019. O Brasil é simultaneamente o 2º maior mercado do Pornhub no mundo: o que morreu não é a sensualidade como desejo, mas como estética pública legítima.

1. A moldura: a sensualidade como estética nacional

A sensualidade brasileira é mais velha do que qualquer república. Vem do encontro colonial, da miscigenação, do trópico, do Carnaval que já existia no Império. Mas há uma diferença entre a sensualidade como traço difuso de uma cultura e a sensualidade como estética sofisticada que se exporta ao mundo. Essa segunda coisa — a transformação do sensual em produto cultural refinado — é uma construção da República de 1945.

Carmen Miranda levou o corpo brasileiro a Hollywood nos anos 40 — mas num registro caricato, exótico, folclórico. O salto veio depois. A Bossa Nova é sensual sem ser vulgar: o sussurro de João Gilberto, a voz de Nara Leão, a letra de Vinicius que descreve uma moça que vai “num doce balanço a caminho do mar”. A câmera de Glauber Rocha ou de Nelson Pereira dos Santos trata o corpo com crueza e beleza ao mesmo tempo. O biquíni brasileiro vira ícone — Martha Rocha quase ganha o Miss Universo em 1954 e a lenda das “duas polegadas a mais no quadril” se torna mitologia nacional, como se o corpo brasileiro fosse ligeiramente excessivo para os padrões europeus e isso fosse motivo de orgulho, não de vergonha.

A estética é universalista na forma (modernismo, cinema novo, jazz, concretismo) e particularista no conteúdo (o trópico, a pele, a mistura racial, a moleza do calor). É essa combinação que a torna exportável. O mundo não compra a sensualidade crua — compra a sensualidade emoldurada. Niemeyer faz prédios com curvas que remetem ao corpo. Tom Jobim compõe músicas que são ao mesmo tempo sofisticadas e sensuais. A seleção de 58 e 62 joga com uma elegância corporal que nenhuma outra equipe do mundo reproduz. É tudo o mesmo gesto: transformar em arte o que é do corpo.

Quando Janis Joplin veio ao Rio em fevereiro de 1970, fez topless em Copacabana, nadou nua na piscina do Copacabana Palace (foi expulsa), transou na praia. Ninguém a reconheceu — era praticamente desconhecida no Brasil. Mas o episódio, recuperado décadas depois pelo fotógrafo Ricky Ferreira, ilustra algo: o Rio de Janeiro dos anos 70, em plena ditadura, tinha uma relação com o corpo que permitia esse tipo de coisa. A praia era território de liberdade corporal mesmo quando o Estado era autoritário. A censura da Ditadura era política e moral nos costumes — proibia pelos pubianos nas revistas, cortava cenas de sexo no cinema —, mas não conseguia controlar a praia, o Carnaval, a vida cotidiana de uma cidade que tratava o corpo com naturalidade.

1.1 O corpo de violão como avatar da mestiçagem

A estética sensual da República de 1945 não existia no vácuo. Tinha uma narrativa que a sustentava: a de que o corpo brasileiro era diferente porque o povo brasileiro era diferente — produto de uma mistura que não existia em nenhum outro lugar.

A sequência histórica é precisa. A Primeira República pensava sobre o corpo brasileiro por lentes eugenistas: a mistura racial era problema, degenerescência, atraso. Nina Rodrigues e Oliveira Vianna propunham branqueamento por imigração europeia. O corpo brasileiro ideal era o mais branco possível.

A virada de Gilberto Freyre em Casa-Grande & Senzala (1933) inverteu o sinal. A mestiçagem deixou de ser defeito e virou virtude. Getúlio institucionalizou: samba virou cultura nacional, capoeira foi legalizada, feijoada virou prato nacional. O corpo mestiço foi reabilitado como o corpo brasileiro. Darcy Ribeiro levou ao extremo: o Brasil como “povo novo” — nem europeu, nem africano, nem indígena, mas uma coisa que não existia antes. O corpo de violão — quadris largos, cintura fina, pele que pode ser de qualquer tom — tornou-se o avatar físico dessa tese.

Marta Rocha é o caso fundador. A lenda das “duas polegadas a mais no quadril” diz exatamente isso: o corpo brasileiro é ligeiramente excessivo para os padrões europeus, e esse excesso é motivo de orgulho, não de vergonha. As duas polegadas são fabricação — Marta confirmou. Mas a fabricação revela a estrutura do thymos nacional: quando ferido, o Brasil inventa uma narrativa que transforma derrota em prova de superioridade. “Perdemos porque somos demais para eles.” O excesso é a mistura.

A estética da República de 1945 transformou essa narrativa em arte exportável. A Bossa Nova é sensual sem ser vulgar: o sussurro de João Gilberto, a letra de Vinicius que descreve uma moça que vai “num doce balanço a caminho do mar”. Niemeyer faz prédios com curvas que remetem ao corpo. A seleção de 58 joga com elegância corporal que nenhuma outra equipe do mundo reproduz. Quando a Playboy fotografa Sônia Braga em 1986 — pele morena, cabelo crespo, corpo curvilíneo —, está fotografando a tese de Darcy Ribeiro em forma de mulher.

A sensualidade como identidade nacional era portanto inseparável da narrativa de mestiçagem. A ideia de que o corpo brasileiro tem forma própria porque o povo tem mistura própria era isothymia coletiva: “somos iguais às nações sofisticadas, mas com algo a mais — somos sensuais, e isso é vantagem, não inferioridade.”

Base biológica (nota): Há um kernel de realidade fenotípica — padrões de distribuição de gordura corporal variam entre populações de diferentes ancestralidades, e populações altamente miscigenadas apresentam combinações de traços que não são típicas de nenhuma população ancestral isolada. Mas o salto de “há variação fenotípica real” para “a mulher brasileira tem corpo de violão porque somos misturados” é fundamentalmente cultural. A maioria das brasileiras não tem corpo de violão, assim como a maioria dos brasileiros não joga como Pelé. A narrativa seleciona um tipo e o elege como representativo. O que importa para o argumento não é se a biologia sustenta a tese, mas que os brasileiros acreditavam nela. Era uma convenção com status value (marx) sustentada por uma narrativa de identidade nacional (Freyre/Darcy). E convenções não precisam ser verdadeiras para ter força social — precisam ser compartilhadas.

Consequência para a dissolução (seções 3-6): Quando a narrativa de mestiçagem é atacada pela esquerda acadêmica pós-2010, a sensualidade perde seu fundamento ideológico. Mas é preciso cautela com a hipérbole nessa crítica: a narrativa de que mestiçagem = estupro colonial é uma simplificação que universaliza a relação senhor-escrava como se fosse a totalidade da experiência colonial. A maioria dos brasileiros no Brasil colônia não era de ricos senhores de escravos. A maioria das uniões inter-raciais aconteceu entre gente pobre, em condições difíceis, sem a assimetria de poder extrema que a esquerda acadêmica universaliza. Houve violência, sim — e houve também vida real de gente que vivia junta porque era o que havia. A crítica legítima à romantização não justifica a hipérbole que reduz 300 anos de história demográfica a um único frame de violência. Essa hipérbole é ela própria, na linguagem de al-Gharbi (seção 6), um ato de capital totêmico — demonstra consciência, demonstra leitura de teoria pós-colonial, e funciona como marcador de pertencimento acadêmico. A parcialidade da verdade torna o mecanismo mais poderoso, não mais honesto.

2. A era da nudez como gesto: 1975-2000

A abertura política coincidiu com uma explosão de nudez no espaço público brasileiro. As duas coisas estavam conectadas: liberdade política e liberdade corporal faziam parte do mesmo pacote. A nudez era gesto de independência, de ruptura com o passado autoritário.

2.1 As revistas

A Playboy brasileira nasceu em 1975, ainda sob o nome “A Revista do Homem” — o governo militar proibiu a marca Playboy, associada à pornografia. Em julho de 1978, o título foi liberado. Hugh Hefner considerava a edição brasileira a melhor do mundo depois da americana.

O modelo brasileiro da Playboy era único: ao contrário das edições internacionais (inclusive a americana), que usavam modelos desconhecidas, a brasileira fotografava mulheres famosas. Atrizes de novela, modelos em ascensão, apresentadoras de TV. Betty Faria em 1978, Lídia Brondi em 1980, Sandra Bréa em 1981, Xuxa em 1982, Sônia Braga em 1986. Posar nua era gesto de ousadia e independência. A mulher que tirava a roupa para a Playboy não estava se submetendo — estava se afirmando. Era sinal de que fazia parte do novo tempo.

A revista combinava a nudez com jornalismo de alto nível. A “entrevistona” da Playboy era um dos espaços jornalísticos mais prestigiados do país — Fernando Henrique Cardoso e Lula deram entrevistas longas para a publicação. Escritores, esportistas, ministros de Estado. A Playboy era cultura. Não era pornografia e ninguém a tratava como tal.

Ao lado da Playboy, a Ele & Ela (da Bloch Editores) e a Status ocupavam faixas de mercado similares. A Manchete publicava ensaios sensuais em papel de alta qualidade. As bancas de jornal exibiam essas publicações sem constrangimento — as capas eram visíveis, coloridas, parte da paisagem urbana.

2.2 A televisão

As novelas da TV Globo tinham cenas de cama e insinuação sexual que seriam impensáveis na TV aberta de 2026. A TV Manchete foi mais longe: produziu novelas com nudez explícita. “Pantanal” (1990) mostou cenas de Cristiana Oliveira nua no rio que se tornaram icônicas. “Dona Beija” (1986) tinha nudez recorrente. As minisséries da Globo exploraram o erotismo com pretensão artística.

Nos programas de auditório, as “chacretes” (assistentes de Chacrinha) e depois as dançarinas do Faustão e do Gugu usavam figurinos mínimos. “Banheira do Gugu” era um quadro em que mulheres de biquíni — e eventualmente sem ele — lutavam numa banheira de espuma em horário nobre.

2.3 O Carnaval

O Carnaval era o momento de máxima exposição corporal legitimada. Nos desfiles das escolas de samba, rainhas de bateria e passistas desfilavam com seios de fora. Monique Evans, Luiza Brunet, Claudia Raia, Magda Cotrofe — mulheres famosas, de prestígio, mostravam o corpo como gesto de poder, não de submissão. O topless era comum nas praias durante o Carnaval, e frequente fora dele em praias como Ipanema e Abricó. O fio-dental se impôs como padrão de biquíni.

2.4 O que significava

Tudo isso formava um ecossistema coerente. A nudez pública brasileira entre 1975 e 2000 era:

  • Um gesto de liberdade ligado à abertura política
  • Uma estética sofisticada herdada da República de 1945, que tratava o corpo como matéria-prima artística
  • Uma marca de identidade nacional — o Brasil era o país da sensualidade, e isso era motivo de orgulho
  • Um espaço onde as mulheres mais poderosas participavam por escolha, como afirmação de independência

E, ao mesmo tempo, a pornografia de fato — sexo explícito — era de difícil acesso. As revistas pornográficas eram controladas, vendidas embaladas, atrás do balcão. Alugar um filme pornô numa locadora de vídeo era constrangedor para adultos e quase impossível para adolescentes. A escassez do explícito dava valor ao sugestivo. A Playboy existia porque havia demanda por nudez que não era pornografia. O espaço entre a roupa e o sexo era vasto e culturalmente rico.

3. A dissolução: 2000-2026

Três forças simultâneas destruíram esse ecossistema.

3.1 A ascensão evangélica

O Brasil dos anos 80-90 era culturalmente católico, e o catolicismo brasileiro sempre conviveu com a sensualidade de forma frouxa. Pecava-se e confessava-se. O Carnaval era a licença institucionalizada — a folia antes da quaresma. A Igreja desaprovava a nudez em tese, mas na prática tolerava. O padre e a passista coexistiam.

A chegada dos evangélicos ao centro da cultura popular mudou isso estruturalmente. De 9% da população em 1991 para mais de 30% em 2022, os evangélicos — especialmente os pentecostais — impuseram regras de conduta sobre o corpo que o catolicismo popular nunca impôs com eficácia. O corpo feminino em particular se tornou território de norma religiosa: modéstia, recato, cobertura. E como os evangélicos cresceram justamente nos grupos que antes eram o público da TV aberta e do Carnaval popular — a periferia urbana, o interior em transformação —, o mercado seguiu. A Globo se dessexualizou. As novelas ficaram mais pudicas. Os programas de auditório eliminaram a “banheira”. O Carnaval de rua mantém descontração mas o desfile das escolas virou espetáculo coreografado com menos nudez.

O gospel substituiu o samba como trilha sonora de uma parcela crescente do Brasil. E o gospel não fala de corpo. Fala de salvação, família, superação, disciplina. A linguagem do desejo — que a Bossa Nova, o samba, a MPB cultivaram — saiu da música que a maioria do país ouve.

3.2 A virada do feminismo

O feminismo de segunda onda (anos 60-80) celebrava a liberdade sexual como emancipação. O corpo é meu, faço o que quiser. Posar nua era gesto de poder. Simone de Beauvoir escreveu o prefácio do livro de Gisele Bündchen. A nudez feminina no espaço público era lida como conquista.

O feminismo que ganhou hegemonia a partir dos anos 2010, influenciado pela teoria crítica e pelos estudos de gênero, inverteu a leitura. A nudez feminina no espaço público passou a ser lida como objetificação — submissão ao olhar masculino (male gaze). A mulher que posa nua não está se libertando, argumenta essa corrente — está reproduzindo uma estrutura de poder. As raízes intelectuais são sérias: Catharine MacKinnon e Andrea Dworkin nos anos 80, depois todo o campo de porn studies, Laura Mulvey sobre o male gaze no cinema.

No Brasil, essa virada chegou com força particular porque encontrou um terreno fértil de desigualdade de gênero. O feminicídio, o assédio, a violência doméstica são problemas reais e graves. A crítica à objetificação ganhou legitimidade porque apontava para uma estrutura de violência que existia. Mas o efeito colateral foi que qualquer nudez feminina no espaço público ficou sob suspeita. A atriz que posava para a Playboy nos anos 80 como gesto de independência passou a ser lida, pela mesma esquerda cultural que antes a aplaudia, como vítima de um sistema patriarcal.

O resultado é um moralismo progressista que, na prática, converge com o moralismo evangélico. O pastor diz que nudez é pecado. A ativista diz que nudez é opressão. A consequência é a mesma: a mulher se cobre.

3.3 A revolução pornográfica digital

A terceira força é a mais contraintuitiva. Quando a pornografia era escassa, a nudez não pornográfica ocupava um espaço social legítimo. A Playboy existia nesse espaço. A nudez na TV existia nesse espaço. O ensaio fotográfico artístico existia nesse espaço. A escassez do explícito dava valor ao sugestivo.

A internet destruiu a escassez. A partir dos anos 2000, e explosivamente com os smartphones a partir de 2010, a pornografia se tornou infinitamente disponível, gratuita, e cada vez mais extrema. O Brasil é o segundo maior mercado do Pornhub no mundo. O Redtube (que tem presença massiva no Brasil) registra padrões de consumo que mostram que o país está entre os maiores consumidores de pornografia do planeta.

Quando o explícito está a um clique, a nudez sugestiva perde razão de existir no mercado. A Playboy não consegue competir com o gratuito e o explícito. A revista, que chegou a vender 1,4 milhão de exemplares numa única edição (Feiticeira, dezembro de 1999), não chegava a 30 mil quando a Abril encerrou o contrato em 2015. A PB Entertainment tentou manter a publicação até 2018, e desistiu. Os ensaios fotográficos artísticos de J.R. Duran e Bob Wolfenson, que eram cultura, perderam o mercado para o amador filmado no celular.

Ao mesmo tempo, a saturação pornográfica criou uma reação social. A facilidade do acesso ao extremo contaminou qualquer forma de nudez com a suspeita de degradação. Se a pornografia é onipresente e cada vez mais violenta, toda nudez pública passa a ser lida como se fosse pornografia — ou como porta de entrada para ela. Pais que nos anos 80 conviviam com a Playboy na mesa de centro temem, em 2026, que os filhos de 10 anos acessem pornografia pesada no celular. A ansiedade é real e legítima. Mas sua consequência é tornar toda nudez suspeita.

3.4 O declínio das revistas como acelerador

O desaparecimento da Playboy não se explica apenas pela pornografia digital. Faz parte do colapso mais amplo do modelo de revistas impressas. A Manchete fechou em 2000. A Ele & Ela já tinha desaparecido. A Status também. As bancas de jornal — aquele espaço físico onde capas coloridas competiam pelo olhar do passante — estão em extinção. A revista como objeto cultural, que combinava texto, fotografia, opinião e ensaio num pacote coeso, foi substituída por conteúdo fragmentado em redes sociais.

A Playboy era possível porque existia um ecossistema de mídia impressa que sustentava um tipo específico de produto: nudez com pretensão artística e jornalismo de qualidade no mesmo objeto. Quando as revistas morreram, esse produto morreu junto. O que sobrou foi o OnlyFans — plataforma digital onde mulheres vendem conteúdo erótico diretamente aos assinantes, sem editores, sem fotógrafos, sem “entrevistona”, sem qualquer moldura cultural. A nudez migrou do espaço público curado para o espaço privado transacional. E a percepção social dessa nudez mudou junto: de gesto de independência para sinal de decadência, ou no mínimo de desespero econômico.

4. A ruptura é mensurável

Antes de interpretar, é preciso estabelecer que a mudança é real e tem data. Não se trata de impressão nostálgica.

Uma ressalva necessária: parte do que desapareceu — a Playboy, a Manchete, a Ele & Ela — desapareceu porque revistas impressas morreram em todo o mundo, em todos os gêneros. A Veja despencou, a Time despencou, a Newsweek fechou o impresso. Usar tiragem como prova de mudança cultural é confundir o meio com a mensagem. A Playboy fechou por uma combinação de colapso do modelo de negócio das revistas com a saturação pornográfica digital — e seria desonesto atribuir seu fim apenas a uma mudança de valores. O que se pode dizer é que a Playboy não foi substituída por nenhum equivalente digital que ocupasse o mesmo espaço cultural. A nudez artística com jornalismo de qualidade num mesmo produto não migrou para outra plataforma. Simplesmente deixou de existir. E isso, sim, diz algo sobre a cultura.

As evidências mais fortes da ruptura estão em outros lugares.

Carnaval: O topless nos desfiles das escolas de samba do Rio era rotina nos anos 80 e 90. Em 2014, a Liga das Escolas de Samba já recomendava que escolas evitassem nudez explícita. Em 2019, era raro. Em 2024, praticamente não há. O evento é o mesmo. O lugar é o mesmo. A função social é a mesma. O que mudou foi o que as pessoas acham aceitável fazer ali. Nas praias, o topless se tornou incomum o bastante para que, em 2015, um movimento de mulheres cariocas reivindicasse o direito ao topless como ato de protesto. Quando algo que era corriqueiro se torna reivindicação militante, é porque deixou de ser corriqueiro. Esse é talvez o indicador mais limpo: não mudou a praia, não mudou a lei, não mudou o clima. Mudou a norma social.

Televisão: A TV Globo exibia cenas de cama com nudez parcial em novela das oito nos anos 90. A TV Manchete fez novela com nudez frontal (“Pantanal”, 1990; “Dona Beija”, 1986). Programas de auditório tinham a “Banheira do Gugu” em horário nobre. Em 2026, a nudez desapareceu da TV aberta brasileira. Há uma ressalva: a TV aberta perdeu audiência para o streaming, e parte da dessexualização pode ser ajuste ao público que sobrou (mais velho, mais conservador, mais evangélico). Ainda assim, mesmo o streaming brasileiro produz conteúdo mais pudico do que a Manchete fazia em 1990. A comparação não é perfeita, mas a direção é inequívoca.

Moda praia: O biquíni brasileiro era sinônimo de fio-dental. As marcas que dominam o mercado em 2026 (Farm, Lenny Niemeyer, Água de Coco) vendem modelos menos cavados. A própria silhueta do “biquíni brasileiro” que o mundo conhecia se modificou.

Percepção social da nudez: A mulher famosa que posava para a Playboy nos anos 80 — Betty Faria, Maitê Proença, Sônia Braga — era aplaudida como ousada e independente. A mulher que faz OnlyFans em 2026 não é aplaudida por ninguém: para a direita é vulgar, para a esquerda é vítima ou precarizada. A nudez mudou de status social. De gesto de poder virou sinal de precariedade — ou, no mínimo, de ausência de alternativas econômicas melhores. Essa mudança de percepção é difícil de quantificar com precisão (exigiria pesquisas de opinião comparando atitudes em diferentes décadas), mas é observável no discurso público, na imprensa e nas redes sociais.

O período de virada é grosso modo entre 2005 e 2015. É quando as três forças convergem: a ascensão evangélica atinge massa crítica (de 15% para 22% entre 2000 e 2010), a virada feminista chega ao mainstream brasileiro (os debates sobre objetificação ganham presença nas redes sociais a partir de 2012-2013), e a pornografia digital satura (os smartphones se popularizam a partir de 2010, tornando o acesso instantâneo e ubíquo). As três juntas tornam a nudez pública inviável: quem poderia defendê-la (a esquerda cultural) a ataca, quem a tolerava (o público de massa) mudou de religião, e quem a consumia tem alternativa gratuita e infinita no celular.

O que morreu não é a sensualidade como desejo. O brasileiro continua consumindo pornografia em volumes enormes — o país é o 2o maior mercado do Pornhub no mundo. Continua ouvindo funk explícito. Continua com uma relação com o corpo que é diferente da de um norueguês. O que morreu é a sensualidade como estética pública legítima. A moldura que a República de 1945 construiu — que tornava o sensual sofisticado, artístico, exportável, motivo de orgulho — essa não existe mais. E ninguém construiu outra.

4.1 Não é só brasileiro

A ruptura é ocidental, mas no Brasil é mais aguda.

Nos EUA, a nudez desapareceu do cinema mainstream. O site Mr. Skin, que rastreia nudez em filmes e TV, documenta queda acentuada a partir de 2010. Filmes que nos anos 80 teriam classificação R com cenas de nudez são hoje feitos sem elas para conseguir PG-13 e alcançar público maior. “Game of Thrones” (2011-2019) reduziu progressivamente a nudez sob pressão de críticas sobre objetificação. A Playboy americana deixou de publicar nudez em 2015, voltou brevemente em 2017, e fechou a versão impressa em 2020.

Na França, uma pesquisa do Ifop (2019) mostrou que o topless nas praias caiu de 28% das mulheres em 1984 para 19% em 2019. Entre jovens de 18 a 25 anos, a queda é mais acentuada. O motivo mais citado não é pudor religioso — é medo de serem fotografadas e expostas na internet. A tecnologia mudou a relação com o corpo em público.

Na Europa em geral, o processo é mais lento. A tradição laica e a menor presença evangélica preservam mais a nudez no espaço público. O cinema europeu mantém a nudez como recurso narrativo. Mas a tendência é a mesma.

O que é particular do Brasil é a velocidade da mudança e o tamanho do contraste. Em uma geração, passamos de Monique Evans desfilando de seios nus no Carnaval com aplauso geral para um ambiente em que qualquer nudez pública é lida como problema. Essa velocidade tem a ver com a velocidade de tudo na Nova República — a inclusão, a transformação demográfica, a ascensão evangélica, a internet. Sociedades que mudam mais devagar absorvem mudanças culturais mais devagar. O Brasil muda rápido demais para que qualquer costume se consolide antes de ser derrubado.

5. O que isso diz para o argumento do livro

5.1 A dissolução de uma camada da ideia de Brasil

A sensualidade brasileira — a Garota de Ipanema, o biquíni, o Carnaval de seios à mostra, a Playboy com atrizes globais na capa — era parte da ideia de Brasil que a República de 1945 produziu. Não toda a ideia, mas uma camada dela. Era a camada que dizia: somos um país onde o corpo é livre, onde a mistura é bonita, onde a elegância pode ser sensual e a sensualidade pode ser elegante. Era o que se exportava ao mundo e o que dava orgulho internamente.

Essa camada se dissolveu junto com o resto da ideia de Brasil. Quando não há mais um projeto de país que sirva de guarda-chuva, cada pedaço da identidade fica exposto e vulnerável. A sensualidade brasileira não tinha mais narrativa que a sustentasse. Ficou solta — e foi capturada dos dois lados. Pela direita como pecado, pela esquerda como violência.

5.2 A fragmentação identitária como causa e como contexto

A estética sensual era compartilhada pelos incluídos no círculo da cidadania da República de 1945 e dos anos 80-90 — era cultura da classe média urbana e da elite, projetada pela TV para as massas. Quando dois novos grupos sociais entraram (Agro-sertanejo e Periferia Urbana), trouxeram suas próprias estéticas. O sertanejo é sensual à sua maneira — Gusttavo Lima sem camisa, as letras de sofrência que falam de desejo físico —, mas é uma sensualidade de lealdade familiar, não de transgressão. A periferia tem o funk, que é explicitamente sexual, mas é lido pela classe média como vulgar, não como sofisticado. O gospel, por definição, rejeita a exposição do corpo.

A sensualidade da Playboy e da TV Globo era a estética de um grupo específico — a Classe Média Urbana Tradicional — num momento em que esse grupo tinha hegemonia cultural. Quando perdeu a hegemonia, perdeu o poder de definir o que é aceitável no espaço público. E os novos grupos que ganharam peso cultural trouxeram outros valores.

5.3 O corpo como campo de batalha quando não há projeto

Quando uma sociedade não tem ideia do que quer ser — quando não existe um projeto de país que organize o debate político em torno do futuro —, as disputas se deslocam para o comportamento, para o privado, para o corpo. É mais fácil brigar sobre quem pode mostrar o quê do que sobre que país queremos construir. O moralismo, de qualquer lado, ocupa o espaço que a ausência de projeto deixou. Não substitui o projeto — não cumpre a mesma função. Mas toma o espaço vago.

Tanto o pastor que diz “cubra-se” quanto a ativista que diz “isso é objetificação” estão respondendo a uma pergunta identitária — “como devemos nos comportar?” — num registro moral. A pergunta política mais ampla — “que país somos e para onde vamos?” — ficou sem resposta. Na ausência dela, o corpo se tornou o terreno onde a identidade é disputada. E, como nas cidades do agro onde o capital social do produtor se constrói contra o migrante, o moralismo de cada grupo se constrói contra o dos outros. Ninguém conversa. Cada um impõe sua norma ao espaço que controla.

6. A sensualidade como capital cultural — por que a classe média não a defendeu

As seções anteriores identificam quem matou a sensualidade pública (três forças convergentes) e o que se perdeu (uma camada da ideia de Brasil). A pergunta que falta é: por que a classe que criou a estética sensual não a defendeu? A classe média urbana — jornalistas, publicitários, cineastas, escritores, acadêmicos — era quem produzia e consumia a Playboy, quem celebrava a nudez no Carnaval, quem exportava a Bossa Nova. Eram os donos daquela estética. Por que a abandonaram com tão pouca resistência?

Dois livros recentes fornecem a mecânica: Status and Culture de W. David marx (2022) e We Have Never Been Woke de Musa al-Gharbi (2024). Lidos juntos, revelam que a sensualidade não foi simplesmente destruída por forças externas — foi abandonada por dentro, porque deixou de funcionar como marcador de distinção social.

6.1 A sensualidade como convenção com status value (Marx)

marx argumenta que toda convenção cultural carrega um status value — um valor posicional que depende de quem a pratica, de quão difícil é acessá-la, e de quão exclusiva ela permanece. Convenções perdem status value quando são democratizadas: quando qualquer um pode adotá-las, elas deixam de distinguir. Quando isso acontece, o grupo que as usava como marcador as abandona e busca novos critérios de distinção. Não por cinismo consciente, mas por uma mecânica de competição social que marx documenta como recorrente na história cultural.

Na República de 1945 e nos anos 80-90, a sensualidade sofisticada era uma convenção de alta distinção para a classe média urbana. A Playboy exigia capital cultural para ser apreciada como cultura: a “entrevistona” com Fernando Henrique ou Lula, a fotografia de J.R. Duran e Bob Wolfenson, o ensaio que combinava nudez com intenção artística. O biquíni fio-dental de Ipanema exigia acesso geográfico e estético ao mundo carioca. A nudez no Carnaval das escolas de samba exigia fama, coragem pública, associação com o mundo do espetáculo. Tudo isso tinha o que marx chama de cachet: associação com gente admirada, num contexto difícil de replicar.

Crucialmente, a escassez pornográfica sustentava o sistema. Quando o explícito era de difícil acesso — revistas embaladas atrás do balcão, fitas VHS em seção reservada da locadora —, a nudez sugestiva ocupava um espaço vasto e culturalmente rico. A Playboy era o que marx chamaria de expensive necessity da classe profissional: uma forma de consumo que parece natural para quem a pratica, mas que exige renda, referências e familiaridade com um universo de signos. Era a nudez das pessoas que leem.

6.2 A internet destrói o signaling cost

A pornografia digital eliminó a escassez. Quando o Pornhub torna o explícito gratuito e infinito, a nudez sugestiva perde signaling cost — o custo de acesso que a tornava exclusiva. Qualquer pessoa com celular tem mais acesso à nudez do que o assinante da Playboy de 1995. É exatamente o mecanismo que Marx descreve ao tratar da internet: quando a abundância digital elimina a exclusividade, o objeto perde status value. A Playboy não morreu só porque revistas morreram — morreu porque a nudez se democratizou, e quando se democratiza, o grupo que a usava como marcador a abandona.

É o mecanismo do biquíni invertido: quando a periferia passou a ter acesso ao mesmo shopping, ao mesmo aeroporto, à mesma faculdade privada (via Lula, Bolsa Família, crédito de consumo), a classe média precisou encontrar outros terrenos de distinção. O iPhone, o shopping, a viagem — marcadores materiais que separavam classe média de periferia — foram democratizados. A sensualidade sofria o mesmo destino: o que era exclusivo virou onipresente.

6.3 O novo marcador é moral, não estético (al-Gharbi)

Al-Gharbi mostra que os capitalistas simbólicos — profissionais que produzem e administram símbolos, narrativas e significado institucional (jornalistas, professores, advogados, publicitários, acadêmicos) — competem por status fundamentalmente via linguagem moral. Quando marcadores materiais e estéticos perdem poder de distinção, a competição migra para o discurso: quem tem as opiniões certas, quem demonstra consciência das estruturas de poder, quem fala a língua da justiça social com mais fluência.

A substituição da sensualidade por consciência moral como marcador de status é, nesse enquadramento, um ato de distinção de classe — não de evolução moral. A mulher que posava para a Playboy em 1988 sinalizava: “sou livre, sou ousada, sou moderna.” A mulher que critica a Playboy em 2015 sinaliza: “sou consciente, entendo as estruturas de poder, tenho capital cultural superior ao das mulheres que ainda pensam que nudez é liberdade.” Al-Gharbi chamaria isso de capital totêmico: a autoridade moral conferida pela capacidade de identificar opressão onde outros veem normalidade.

O argumento não é que a crítica à objetificação seja insincera. Al-Gharbi insiste, pelo contrário, que a sinceridade é constitutiva: as pessoas acreditam no que dizem. É exatamente por isso que o mecanismo é poderoso. O ponto é que sinceridade e função de status coexistem — e que a função de status ajuda a explicar a velocidade e a intensidade da virada. A crítica à objetificação existia desde MacKinnon e Dworkin nos anos 80, mas só se tornou hegemônica na classe média brasileira quando a sensualidade perdeu valor como marcador de distinção e a linguagem moral o ganhou.

6.4 O mecanismo funciona nos dois lados

E aqui está o que torna a análise devastadora: o mecanismo é simétrico. Al-Gharbi demonstra que o anti-woke é estruturalmente idêntico ao woke — é a imagem espelhada, jogando o mesmo jogo de competição simbólica. O pastor que diz “cubra-se” e a ativista que diz “isso é objetificação” pertencem a mundos sociais diferentes, mas ambos usam a linguagem moral como marcador de pertencimento dentro de seus respectivos grupos. E ambos abandonaram a estética sensual da República de 1945 — um por pecado, outro por opressão.

A classe média bolsonarista e a classe média progressista são, na linguagem de al-Gharbi, variantes do mesmo grupo sociológico (capitalistas simbólicos) disputando reconhecimento moral por meios opostos. A Casa Esparta do MBL é tão inacessível à periferia quanto um seminário sobre Foucault. Os dois lados da guerra cultural brasileira sobre o corpo são o mesmo jogo de competição de status entre facções da classe simbólica — e a periferia, cujo thymos é de outra natureza (necessidade de reconhecimento real, não competição por status moral), fica fora dos dois.

6.5 Dois thymos: necessidade e competição

A distinção mais importante que emerge desse cruzamento: no Brasil coexistem dois thymos que operam por mecanismos diferentes.

Na periferia, o thymos é necessidade — o desejo cru de ser visto, de ser tratado como alguém que importa. “Bolsonaro sabe meu nome” (Pinheiro-Machado). O funk com sexualidade explícita não é competição de status com a classe média — é afirmação de existência. O corpo no funk é o corpo que diz: estou aqui, existo, desejo e sou desejado. Não é estética sofisticada à Bossa Nova; é presença bruta.

Na classe média, o thymos é competição — disputa por reconhecimento moral entre pares. A sensualidade sofisticada funcionava como terreno dessa competição enquanto dava distinção. Quando deixou de dar, o terreno migrou para a linguagem moral. O que al-Gharbi descreve como capital totêmico é thymos-competição destilado: a autoridade moral como moeda de troca profissional.

O sistema político não processa nenhum dos dois. O Centrão não sabe o que fazer com a necessidade de reconhecimento da periferia (dá Bolsa Família, que é renda sem pertencimento). Tampouco sabe o que fazer com a competição moral da classe média (não tem vocabulário para participar do jogo). É a tese central do livro — a mecânica processa interesses, não thymos — iluminada por outro ângulo.

6.6 Por que o funk não preenche o vazio

O funk é explicitamente sexual, mas não preenche o vazio que a estética sensual da República de 1945 deixou. Marx explica o mecanismo: o funk é o que ele chama de flash — sinalização alta, visível, sem o verniz de sofisticação que a classe profissional exige. É a estética de um grupo sem capital cultural hegemônico. A sensualidade do funk não tem cachet para a classe média porque vem de baixo. E a classe média não pode adotar o funk como sua sem descender — isto é, sem adotar as convenções do grupo do qual está tentando se distinguir.

O sertanejo é sensual à sua maneira — Gusttavo Lima sem camisa, letras de sofrência sobre desejo físico —, mas num registro de lealdade familiar e disciplina. É a sensualidade do agro, que tem suas próprias organizações intermediárias (cooperativas, clubes, igrejas) e não depende da classe média para definir gosto. O agro construiu uma estética autônoma: não busca cachet na classe média e não aceita o julgamento dela. É o único grupo dos cinco que tem sistema de status autocontido.

O gospel, por definição, rejeita a exposição do corpo. Mas não é apenas recusa — é oferta de um novo substrato para o thymos: dignidade via salvação, pertencimento via congregação, reconhecimento via comunidade religiosa. A igreja evangélica faz o que a sensualidade da República de 1945 fazia para a classe média — dá identidade e pertencimento —, mas por um caminho que exclui o corpo do espaço público.

Resultado: não há nenhum grupo com capital cultural suficiente para propor uma nova estética sensual sofisticada que funcione como ideia de Brasil. A classe que poderia fazê-lo — a classe média urbana — está ocupada competindo por status moral. E nenhum outro grupo tem hegemonia cultural para propor algo que valha para todos. A sensualidade não morreu. Fragmentou-se em estéticas de grupo — funk, sertanejo, gospel, consumo moral progressista — nenhuma das quais tem pretensão ou capacidade de ser nacional.

6.7 O thymos migra do corpo para a linguagem

Na República de 1945, o thymos coletivo — o orgulho de ser brasileiro — tinha substrato estético. O corpo era parte do que tornava o Brasil visível no mundo. Marta Rocha, Tom Jobim, Pelé, o Carnaval. A sensualidade era isothymia: “somos iguais às nações sofisticadas, mas com algo a mais — somos sensuais, e isso é vantagem, não inferioridade.”

Quando a sensualidade perde status value para a classe que a sustentava, o thymos precisa de outro substrato. E o que encontra? Moralidade. Consciência política. Indignação. A classe média de 2015 não se orgulha mais de ser sensual — se orgulha de ser consciente. Seja da direita (“somos patriotas, cristãos, de família”) seja da esquerda (“somos antirracistas, feministas, informados”). O thymos migrou do corpo para a linguagem moral. E essa migração é estruturalmente irreversível enquanto a internet mantiver a sensualidade sem signaling cost — isto é, enquanto qualquer um tiver acesso infinito à nudez via celular, tornando impossível que a nudez volte a funcionar como marcador de distinção.

A consequência para o argumento do livro: a sensualidade perdida não é apenas sintoma da fragmentação — é caso exemplar da mecânica mais geral. A ideia de Brasil da República de 1945 era sustentada por convenções de alto status value. Quando essas convenções foram democratizadas (pela inclusão de massa da Nova República, pela internet, pela ascensão de novos grupos com outras estéticas), elas perderam poder de distinção, e a classe que as mantinha as abandonou. Não por traição, não por decadência — por competição de status. E o que veio no lugar (moralismo de todos os lados) é mais fragmentador, porque cada grupo compete contra os outros em vez de compartilhar um projeto comum.

A sensualidade brasileira era arbitrária — tão arbitrária quanto o tuxedo de Metropolitan ou o corte moptop dos Beatles na análise de Marx. Mas era compartilhada. E quando uma convenção arbitrária mas compartilhada se dissolve sem que outra compartilhada a substitua, o que sobra é o vazio que o livro descreve.

Fontes no vault

Ver também

Fontes externas a buscar

  • Dados sobre declínio do topless nas praias francesas (pesquisas Ifop, 2019)
  • Dados sobre nudez no cinema americano (classificação MPAA, evolução histórica)
  • Laura Mulvey, “Visual Pleasure and Narrative Cinema” (1975) — conceito de male gaze
  • Catharine MacKinnon / Andrea Dworkin — debate sobre pornografia e feminismo
  • Dados sobre crescimento evangélico e mudança de valores sobre corpo/sexualidade (Datafolha, Pew Research)
  • Vendas da Playboy brasileira por década (Editora Abril, IVC)
  • W. David Marx, Status and Culture (2022) — caps. 2-3 (convenções, signaling cost, cachet) e cap. 5 (sensibilidades de classe) para o mecanismo de perda de status value
  • Musa al-Gharbi, We Have Never Been Woke (2024) — caps. 1 (capitalistas simbólicos), 4 (postmaterialist politics) e 5 (totemic capital) para a migração do status do estético para o moral
  • Felipe Nunes (comunicação pessoal / Quaest) — observação sobre a classe média buscando símbolos de status que a diferenciem da periferia e a aproximem da elite econômica

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